خلافت و امامت در كلام اسلامى

1-امامت، مهم‏ترين جايگاه بحث‏هاى كلامى

بحث و گفت و گو درباره‏ى خلافت و امامت، يكى از مهم‏ترين و ديرين‏ترين بحث‏ها و گفت و گوهايى است كه در جهان اسلام، پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ميان مسلمانان مطرح شده است. اگرچه پيش از اين مسئله، درباره‏ى مسائل ديگرى اختلاف نظر پيدا شد، اما اختلاف در فلسفه‏ى امامت و خلافت، داراى ويژگى‏هاى بى مانندى بود. عبدالكريم شهرستانى، پس از اشاره به پاره‏اى از اختلافات و مباحثه‏هايى كه به هنگام رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و پس از آن، ميان مسلمانان رخ داد، مى‏گويد:
پنجمين اختلاف آنان- كه بزرگ‏ترين اختلاف ميان امت اسلامى به شمار مى‏رود - اختلاف‏شان درباره‏ى امامت‏بود; زيرا، درباره‏ى هيچ يك از قواعد دينى، در هيچ زمانى، چنان نزاع و ستيزى كه درباره‏ى امامت در گرفته است، رخ نداده است.
وى، آن گاه به ماجرايى كه در سقيفه‏ى بنى ساعده اتفاق افتاد، اشاره كرده، گفته است:
مهاجران و انصار، درباره‏ى امامت، اختلاف كردند. انصار گفتند: «اميرى از ما و اميرى از شما، عهده دار امر خلافت و امامت گردد.» و سعد بن عباده را - كه بزرگ و رهبر آنان بود - از طرف خود پيشنهاد كردند. در اين هنگام، ابوبكر و عمر، وارد سقيفه شدند. عمر كه از پيش، مطالبى را در نظر گرفته بود تا در آن جمع و درباره‏ى امامت ايراد كند، مى‏خواست‏سخن بگويد، ولى ابوبكر مانع شد و خود به سخنرانى پرداخت و پس از حمد و ثناى خداوند، مطالبى را ايراد كرد.
عمر مى‏گويد: «او، همان چيزهايى را گفت كه من در نظر داشتم بگويم. گويا، او، از غيب آگاه بود. پس از پايان يافتن سخنان ابوبكر و قبل از آن كه انصار مطلبى بگويند، من با ابوبكر بيعت كردم، و مردم نيز با او بيعت كردند و در نتيجه، آتش فتنه خاموش شد. جز اين كه بيعت‏با ابوبكر، كارى شتاب زده و دور از تدبير بود كه خداوند، مسلمانان را از شر آن حفظ كرد. پس اگر فردى ديگر، آن را تكرار كند، وى را بكشيد. پس، هرگاه فردى بدون مشورت با مسلمانان با فرد ديگرى بيعت كند، آن دو، خود را به هلاكت افكنده‏اند، و قتل‏شان واجب است.» .
شهرستانى، آن گاه به تبيين اين مطلب پرداخته است كه «چرا انصار بيعت‏با ابوبكر را پذيرفتند و از پيشنهاد خود مبنى بر اين كه هر يك از مهاجران و انصار، رهبرى داشته باشند، دست‏برداشتند؟» . او مى‏گويد:
انصار، بدان جهت از پيشنهاد خود منصرف شدند كه ابوبكر از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت كرد كه آن حضرت فرمود: «الائمة من قريش; رهبران امت اسلامى، از قريش‏اند.» .
آن گاه افزوده است:
اين، بيعتى بود كه در سقيفه واقع شد. آن گاه، مردم به مسجد آمدند و با ابوبكر بيعت كردند، جز گروهى از بنى هاشم، و ابوسفيان از بنى اميه، و اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب عليه السلام كه به تجهيز بدن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و تدفين او مشغول بود و در اين منازعه شركت نداشت. (1)
اينك، ما، در پى تحليل و بررسى ماجراى سقيفه‏ى بنى ساعده نيستيم، غرض از نقل اين مطلب، بيان اهميت مسئله‏ى امامت و خلافت از ديدگاه مسلمانان صدر اسلام است.
اين كه انگيزه‏ى شركت كنندگان در سقيفه چه بود، در نتيجه‏ى ياد شده، تفاوتى ايجاد نمى‏كند; زيرا، خواه، انگيزه‏ى آنان را حفظ اسلام و جلوگيرى از فتنه‏هاى احتمالى كه اسلام و مسلمانان را تهديد مى‏كرد، بدانيم و خواه، مسئله‏ى مقام و رياست و نظاير آن، در هر دو صورت، رفتار آنان، گوياى اين حقيقت است كه خلافت و امامت، مسئله‏اى مهم و اساسى است و از مسايل محورى در جهان اسلام به شمار مى‏رود.
شركت نكردن امام على عليه السلام در سقيفه و وارد نشدن در آن اختلاف، يكى، بدان جهت‏بود كه وى، حفظ حرمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را در آن زمان بر هر امر ديگرى ترجيح مى‏داد و بر آن بود كه در آن فاصله‏ى كوتاه، مسلمانان را خطرى تهديد نخواهد كرد، و ديگرى، اين كه به اعتقاد او، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حيات خود، براى چنين مسئله‏ى مهمى چاره انديشى كرده و جانشين خود را در فرصت‏ها و مناسبت‏هاى مختلف - مانند غدير خم - تعيين كرده است.
بحث درباره‏ى امامت و خلافت، صرفا، يك بحث تاريخى نيست تا در شرح و تبيين يك رخداد مهم در تاريخ اسلام خلاصه شود; زيرا، امامت، ابعاد و زواياى مهم ديگرى نيز دارد. اين مسئله، با حيات فكرى، اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى، سياسى امت اسلامى، رابطه‏اى استوار و تعيين كننده دارد. جايگاه مهم و برجسته‏ى بحث امامت در تفكر و تعاليم اسلامى از همين ابعاد اساسى و سرنوشت‏ساز آن، ناشى مى‏شود. با تبيين ماهيت امامت، اين مسئله، روشن‏تر خواهد شد.
در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه شيعه، امامت را از اصول دين و عقايد اسلامى مى‏داند، ولى معتزله و اشاعره و ديگر مذاهب كلامى، آن را از فروع دين و احكام عملى اسلام مى‏شمارند. ريشه‏ى اين دو ديدگاه، اين است كه از نظر شيعه، نصب و تعيين امام، از شئون خداوند است و در تعيين امام، به «انتصاب‏» قائل است، ولى مذاهب ديگر، نصب و تعيين امام را از شئون و وظايف مكلفان مى‏دانند و در تعيين امام، به «انتخاب‏» معتقد هستند.
در بحث‏هاى آينده، در اين باره، بيش‏تر سخن خواهيم گفت، يادآورى آن در اين بحث، براى بيان اين مطلب است كه دو ديدگاه ياد شده، در لزوم امامت و اهميت آن، اختلافى ندارند; زيرا، از فروع دينى بودن، سبب نمى‏شود كه مسئله‏اى اهميت‏اش كم باشد. نماز، از فروع دين است، ولى اين امر، با جايگاه مهم آن در آيين اسلام، منافات ندارد. البته، اعتقاد به اين كه امامت در زمره‏ى اصول عقايد دينى قرار دارد، منزلت و جايگاه بهترى را به مسئله‏ى امامت مى‏بخشد.

2-حقيقت امامت

واژه‏ى امامت، در لغت، به معناى «رهبرى و پيشوايى‏» است و «امام‏» را «مقتدا و پيشوا» گويند، خواه، آن مقتدا و پيشوا، انسانى باشد يا چيزى ديگر. ابن فارس گفته است: «امام، فردى (يا چيزى) است كه در كارها به او اقتدا مى‏شود، و پيامبر صلى الله عليه و آله امام و پيشواى همه‏ى امامان است، و خليفه‏ى پيامبر، امام رعيت و مردم است، و قرآن، امام و پيشواى مسلمانان است‏» . (2)
قرآن كريم، همان گونه كه برخى از انسان‏ها را «امام‏» ناميده، كتاب آسمانى حضرت موسى عليه السلام را نيز «امام‏» خوانده است. درباره‏ى حضرت ابراهيم عليه السلام مى‏فرمايد: «انى جاعلك للناس اماما» (3) و درباره‏ى بندگان خاص الهى مى‏فرمايد، آنان، از خداوند مى‏خواهند كه آنان را پيشواى پرهيزگاران قرار دهد: «واجعلنا للمتقين اماما» (4) و درباره‏ى كتاب حضرت موسى عليه السلام مى‏فرمايد: «و من قبله كتاب موسى اماما و رحمة‏» (5)
قرآن كريم، «لوح محفوظ‏» را نيز «امام مبين‏» دانسته و فرموده است: «وكل شى‏ء احصيناه فى امام مبين‏» (6)
متكلمان اسلامى، امامت را به «رياست و رهبرى جامعه‏ى اسلامى در زمينه‏ى امور دنيوى و دينى‏» تعريف كرده‏اند. نمونه‏هايى از تعاريف آنان را ذيلا يادآور مى‏شويم:
1-الامامة رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا بالاصالة في دارالتكليف; (7) امامت، رهبرى عمومى و بالاصالة در زمينه‏ى امور دين و دنيا در سراى تكليف است.
2-الامامة رئاسة عامة في امور الدين والدنيا بالاصالة; (8) امامت، رهبرى عمومى و بالاصاله (در مقابل بالنيابة) در امور دينى و دنيوى است.
3-الامامة رئاسة عامة في امور الدين والدنيا لشخص من الاشخاص نيابة عن النبى صلى الله عليه و آله (9) ; امامت، رهبرى عمومى مسلمانان در اموردينى و دنيوى به عنوان نيابت از پيامبر است.
نيابى بودن امامت نسبت‏به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم با اصالى بودن آن نسبت‏به ديگر مسلمانان - چنان كه در تعريف قبل آمده است - منافات ندارد.
4- الامامة رئاسة عامة في امور الدين والدنيا لشخص من الاشخاص; (10) 5-الامامة خلافة الرسول في اقامة الدين، بحيث‏يجب اتباعه على كافة الامة. (11) قيد اخير در اين تعريف، ناظر به عمومى بودن امامت است.
6- الامامة رئاسة عامة في امر الدين والدنيا، خلافة عن النبى صلى الله عليه و آله. (12)
1-مقصود از قيد «بالاصالة‏» در تعريف‏هاى يكم و دوم، احتراز از رهبرى مسلمانان به نيابت‏خاصه يا عامه از جانب امام است، مانند نواب خاصه و عامه‏ى امام عصر عليه السلام و مانند واليانى كه از طرف اميرالمؤمنين عليه السلام و ديگر خلفا براى ولايات و مناطق مختلف تعيين مى‏شدند.
2-مقصود از «دارالتكليف‏» اين است كه امامت مصطلح در علم عقايد و كلام، امامت مردم در سراى دنيا است و امامت‏به معنايى كه در آيات قرآن درباره‏ى قيامت آمده است، از اين بحث‏بيرون است: «يوم ندعو كل اناس بامامهم‏» .
3-مقصود از «نيابة عن النبى‏» همان مفهومى است كه از كلمه‏ى «خلافت‏» در قيد «خلافة عن النبى‏» منظور است; يعنى، هر دو قيد، ناظر به اين است كه امامت، مربوط به زمان پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است و امام، خليفه و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله به شمار مى‏رود.
البته، واژه‏ى «خلافت‏» از واژه‏ى «نيابت‏» مناسب‏تر است; زيرا، نيابت، معمولا، در جايى به كار مى‏رود كه رهبر يك جامعه زنده است، ولى چون خود حضور مستقيم ندارد، فردى را به عنوان نايب و جانشين خود بر مى‏گزيند. مانند نواب خاص امام زمان عليه السلام ولى كلمه‏ى «خلافت‏» كه ترجمه‏ى فارسى آن «جانشين‏» است، در هر دو مورد به كار مى‏رود.
4-از آن چه گفته شد، نادرستى اين نظريه كه گاهى تفاوت ميان ديدگاه شيعه و اهل سنت را در باب امامت، به اين صورت بيان مى‏كند كه شيعه، قائل به امامت، و اهل سنت قائل به خلافت است، روشن گرديد; زيرا، در اين باره كه رهبر امت اسلامى پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به عنوان جانشين آن حضرت، عهده دار امر امامت و رهبرى مسلمانان مى‏شود، ميان شيعه و اهل سنت، اختلافى وجود ندارد. خلافت و امامت، دو عنوان براى يك حقيقت‏اند و هر يك به جنبه‏اى از آن نظر دارد. خلافت، ناظر به جنبه‏ى ارتباط آن با خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله است، و امامت، ناظر به جنبه‏ى ارتباط آن با امت اسلامى، است. بدين جهت، هم در روايات و هم در كلمات متكلمان اسلامى، هر دو اصطلاح به كار رفته است.
5-از تعاريف ياد شده به دست مى‏آيد كه متكلمان اسلامى، اعم از شيعى و سنى، امامت را صرفا يك مقام و منصب سياسى كه عهده‏دار بر قرارى نظم و امنيت اجتماعى و سامان بخشيدن به امور مادى و مسائل مربوط به حيات دنيوى بشر است، نمى‏دانند، بلكه آن را مقام و منصبى دينى مى‏دانند كه اقدام به آن، يك تكليف دينى به شمار مى‏رود. بر اين اساس، قلمرو رهبرى امام، امور دينى و دنيوى، هر دو، است.
آرى، در اين كه «رسالت امام در حوزه‏ى امور دينى چيست؟ آيا تبيين شريعت نيز از وظايف و شئون امام است‏يا او، صرفا، مسئول اجراى احكام الهى است؟» ، ميان متكلمان شيعه و اهل سنت، اختلاف نظر وجود دارد كه در آينده بررسى خواهيم كرد.
از اين جا، نادرستى ديدگاه كسانى كه گمان كرده‏اند از نظر متكلمان اهل سنت، امامت، صرفا، يك مقام و منصب دنيوى است و جنبه‏ى دينى و معنوى ندارد، به دست آمد.
از ديدگاه آنان، امامت، از دو نظر، جنبه‏ى دينى و معنوى دارد: يكى، از اين جنبه كه امام، خليفه و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است و اگر به انتخاب اهل حل و عقد تعيين مى‏شود، انتخاب آنان، جنبه‏ى طريقيت و كاشفيت دارد، مانند اجماع كه طريق كشف حكم شرعى است. و ديگرى، از اين جنبه كه حفظ و اجراى دين، از اهداف و اغراض امامت است.
در بحث‏هاى آينده اين دو مطلب روشن‏تر خواهد شد.

3-وجوب امامت

اكثريت قاطع مذاهب و متكلمان اسلامى، امامت را واجب مى‏دانند، اگر چه در اين كه «وجوب امامت وجوب كلامى است‏يا فقهى؟ عقلى است‏يا نقلى؟» ، اختلاف نظر دارند. براى روشن شدن اين مطلب، ديدگاه مذاهب كلامى را يادآور مى‏شويم:
از نظر اماميه، وجوب امامت، وجوب كلامى است (وجوب على الله) و نه وجوب فقهى (وجوب على الناس) . مقصود از وجوب كلامى، اين است كه فعلى، مقتضاى عدل يا حكمت‏يا جود يا رحمت‏يا ديگر صفات كمال الهى است، و چون ترك چنين فعلى، مستلزم نقص در ساحت‏خداوندى و در نتيجه، محال است، پس انجام دادن آن، واجب و ضرورى است. البته، كسى، آن فعل را بر خداوند واجب نمى‏كند، بلكه او، خود، به مقتضاى صفات كمال و جمال‏اش، آن را بر خود واجب مى‏كند، چنان كه فرموده است: «كتب ربكم على نفسه الرحمة‏» و نيز فرموده است: «ان علينا للهدى‏» و آيات ديگر. (13) اماميه، امامت را مقتضاى حكمت و لطف خداوند مى‏دانند و بر اين اساس، آن را بر خداوند واجب مى‏شمارند.
خواجه نصيرالدين در اين باره گفته است:
الامامية يقولون: «نصب الامام لطف; لانه يقرب من الطاعة و يبعد عن المعصية واللطف واجب على الله تعالى‏» . (14) ; اماميه، مى‏گويند: «نصب امام، لطف است; زيرا، مردم را به طاعت نزديك مى‏كند و از معصيت دور مى‏سازد و لطف بر خداوند واجب است.» .
مشهور اين است كه اسماعيليه نيز مانند اماميه، وجوب امامت را وجوب كلامى (وجوب على الله) مى‏دانند، با اين تفاوت كه از نظر آنان، فلسفه‏ى وجوب امامت، تعليم معرفت‏خداوند به بشر است. فاضل مقداد گفته است: «اسماعيليه، امامت را بر خداوند واجب مى‏دانند تا معرفت‏خداوند را به بشر تعليم دهد.» ، (15) ولى محقق طوسى، اين مطلب را نپذيرفته و گفته است:
آنان، به وجوب على الله، اعتقاد ندارند و به حسن و قبح عقلى معتقد نيستند، لكن معرفت‏خدا را واجب مى‏دانند و بر اين عقيده‏اند كه معرفت‏خداوند، از دو راه حاصل مى‏شود: يكى، نظر و تفكر عقلى، و ديگرى، تعليم به واسطه‏ى امام. بر اين اساس، معرفت امام، واجب، و اطاعت از او لازم است. (16)
وى، در كتاب قواعد العقايد، گفته است، اسماعيليه، وجوب امامت را «وجوب من الله‏» مى‏دانند، (17) اما در باره‏ى اين كه «مقصود از وجوب من الله چيست؟» توضيحى نداده است، ولى با توجه به آراى فلسفى اسماعيليه در باره‏ى سلسله مراتب وجود ممكنات و جايگاهى كه امام در اين سلسله مراتب دارد، مى‏توان مقصود از «وجوب من الله‏» را به دست آورد.
اسماعيليه، عالم ممكنات را به دو عالم باطن (امر و غيب) و عالم ظاهر (خلق و شهادت) تقسيم كرده‏اند. عالم باطن يا امر، مشتمل بر عقول و نفوس و ارواح است و نخستين موجود در اين عالم، «عقل اول‏» است و سپس عقول ديگر و نفوس قرار دارند. آنان، امام را مظهر عالم باطن يا عالم امر مى‏دانند و رتبه‏اش بر نبى - كه مظهر نفس است - برتر است. از اين رو، معرفت‏به خداوند، جز توسط امام، حاصل نمى‏شود. (18) بنابراين، نسبت وجود امام با وجود خداوند، نسبت مظهر و ظهور و مجلى و تجلى است; يعنى، وجود خداوند، در وجود امام، متجلى مى‏گردد. تجلى و ظهور، جز از جانب خداوند نيست و چون اين تجلى و ظهور، مقتضاى كمال و جمال ذاتى و صفاتى خداوند است، بنابراين، امامت، وجوب من الله خواهد بود.
زيديه، اگرچه به عنوان يكى از فرقه‏هاى شيعه به شمار مى‏رود، ولى در طول تاريخ آن، گرايش‏هاى فكرى و مذهبى گوناگونى پديد آمده است. برخى از آنان، به نص در امامت اعتقاد دارند و امام على عليه السلام را جانشين بلافصل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏دانند. آنان، امام پس از اميرالمؤمنين عليه السلام را امام حسن مجتبى عليه السلام و امام پس از او را امام حسين عليه السلام مى‏دانند. از نظر آنان، تنها، اين سه امام، به صورت خاص به امامت منصوب شده‏اند و ديگر امامان، منصوب به نصب عام‏اند. بدين صورت كه هر يك از فرزندان حضرت فاطمه زهرا عليها السلام كه عالم و زاهد و شجاع باشد و قيام كند و مردم را به مبارزه با ستمگران دعوت كند، «امام‏» خواهد بود; يعنى، چنين فردى، از سوى خداوند، به امامت منصوب شده است. مطابق اين ديدگاه، وجوب امامت، وجوب على الله، خواهد بود. چنان كه خواجه نصيرالدين طوسى، زيديه و كيسانيه (19) و اماميه را از طرفداران «وجوب على الله‏» در مسئله‏ى امامت‏بر شمرده است. (20)
برخى ديگر از زيديه، به وجود نص در امامت اعتقاد ندارند و عقيده‏ى آنان در اين مسئله، همانند عقيده‏ى معتزله و اهل سنت است. طبعا، اين گروه، امامت را واجب على الناس مى‏دانند و نه واجب على الله. (21) مؤلف مواقف گفته است: «زيديه، به وجوب عقلى امامت معتقد بودند.» . (22)
اكثريت قاطع معتزله، امامت را واجب مى‏دانند و تنها، دو متكلم معتزلى، يعنى ابوبكر اصم و هشام بن عمرو فوطى، به وجوب امامت اعتقاد نداشته‏اند. ابوبكر اصم، گفته است: «هرگاه عدل و داد در جامعه حكم فرما باشد، نيازى به امام نيست، اما هر گاه ظلم و جور بر جامعه حاكم باشد، امام، لازم است.» . هشام بن عمرو فوطى، ديدگاهى مخالف وى داشته است. به گمان وى، هرگاه عدل و انصاف بر جامعه سايه گستر باشد، امام، لازم است تا احكام شرع را اجرا كند - زيرا، در اين صورت، مردم از او اطاعت‏خواهند كرد - اما هر گاه ظالمان و ستمكاران بر جامعه حكومت كنند، جامعه، از امام اطاعت نخواهد كرد، و وجود امام در چنين جامعه‏اى، موجب تعميق و گسترش نزاع و اختلاف خواهد شد.
اكثريت معتزله - كه به وجوب امامت اعتقاد دارند - از نظر عقلى يا نقلى بودن وجوب آن، دو دسته شده‏اند. جاحظ، ابوالقاسم كعبى، ابوالحسين خياط، ابوالحسين بصرى، وجوب آن را عقلى و ديگران، وجوب آن را نقلى (شرعى) دانسته‏اند. (23) به گفته‏ى علامه حلى، معتزله‏ى بغداد، به وجوب عقلى امامت معتقد بوده‏اند. (24)
در هر حال، وجوب امامت از نظر آنان، «وجوب على الناس‏» است و نه «وجوب على الله‏» . به عبارت ديگر، وجوب امامت از نظر معتزله، وجوب فقهى است و نه وجوب كلامى.
اقوال متكلمان درباره‏ى ديدگاه خوارج درباره‏ى وجوب و عدم وجوب امامت، مختلف است. برخى از آنان، اعتقاد به عدم وجوب امامت را، به طور مطلق، به خوارج نسبت داده‏اند. فخر الدين رازى، (25) محقق طوسى (26) ، عضدالدين ايجى (27) ، از اين دسته‏اند. سعد الدين تفتازانى و فاضل مقداد، قول به عدم وجوب امامت را به فرقه‏ى نجدات (پيروان نجدة بن عامر) نسبت داده‏اند. (28)
علامه حلى، قول به عدم وجوب امامت را به جماعتى از خوارج نسبت داده است. (29) شهرستانى، نظريه‏ى عدم وجوب امامت را به فرقه‏ى محكمه (نخستين فرقه خوارج كه در جريان جنگ صفين پديد آمد) نسبت داده، گفته است: «وجوزوا ان لايكون في العالم امام اصلا» . (30) .
در هر حال، تنها فرقه‏اى كه از فرقه‏هاى خوارج باقى مانده است، فرقه اباضيه است و آنان هم به وجوب امامت اعتقاد دارند. على يحيى معمر گفته است: «ولايجوز ان تبقى الامة الاسلامية دون امام او سلطان (31) ; جايز نيست كه امت اسلامى، بدون امام يا سلطان باشد.» .
مؤلف كتاب جواهر النظام - از علماى اباضيه‏ى عمان - نيز بر لزوم نصب امام تصريح كرده است (32).
اشاعره، به وجوب امامت معتقدند، لكن از آن جا كه به حسن و قبح عقلى و وجوب على الله اعتقاد ندارند، طبعا، وجوب امامت را وجوب على الناس و نقلى مى‏دانند. قاضى عضد الدين ايجى گفته است: «نصب الامام عندنا واجب علينا سمعا» . (33) . اين مطلب، در همه‏ى كتاب‏هاى كلامى اشاعره، بيان شده و مورد قبول همه‏ى آنان است.
متكلمان ماتريدى نيز بر وجوب امامت، اتفاق نظر دارند. وجوب امامت از نظر آنان، وجوب فقهى و على الناس است. ماتريديه، در نقلى بودن وجوب امامت، با اشاعره همداستان‏اند. ملا على قارى، شارح فقه اكبر گفته است: «مذهب اهل سنت و جماعتى از معتزله، اين است كه نصب امام، بر مسلمانان واجب است و وجوب آن نقلى است.» . (34)
دلايلى كه متكلمان ماتريدى بر وجوب امامت آورده‏اند، برخى، نقلى، و برخى، عقلى - نقلى است; يعنى، از باب ملازمات عقليه است. (35) اين نحوه استدلال، در كلمات اشاعره، نيز آمده است. بنابراين، مقصود آنان از نفى عقلى بودن وجوب امامت، دليل عقلى خالص (مستقلات عقليه) است.
محور بحث‏هاى كلامى در كتاب‏هاى اعتقادى وهابيت، مسئله‏ى توحيد و شرك است و مسائل ديگر، يا مورد توجه قرار نگرفته و يا در حد اشاره و به اجمال مطرح شده است. از اين روى، آنان، درباره‏ى خلافت و امامت، بحث قابل توجهى ندارند. يكى از وهابيان معاصر، در شرح كتاب لمعة الاعتقاد (تاليف ابن قدامه مقدسى، متوفاى 620 ه) سخنى دارد كه ديدگاه آنان را در اين باره روشن مى‏كند. عبارت وى، چنين است:
الخلافة منصب كبير و مسؤولية عظيمة و هي تولى تدبير امور المسلمين بحيث‏يكون هو المسؤول الاول في ذالك، و هي فرض كفاية; لان امور الناس لاتقوم الا بها; (36) خلافت، منصبى بزرگ و مسئوليتى عظيم است و آن، عبارت است از عهده دار شدن تدبير امور مسلمانان به گونه‏اى كه وى (خليفه و والى) مسئول نخستين در اين باره به شمار مى‏رود. خلافت، واجب كفايى است; زيرا، امور مردم، بدون آن قوام نخواهد يافت.
عبارت اخير، اين را مى‏رساند كه وجوب خلافت و امامت، وجوب عقلى - نقلى است; يعنى، از يك سو، نياز به خلافت، يك نياز اجتماعى است و عقل، به روشنى، به آن حكم مى‏كند، و از سوى ديگر، آن چه نياز ضرورى جامعه‏ى بشرى به شمار مى‏رود، مورد اهتمام شريعت اسلام نيز هست.

دلايل وجوب امامت

ادله‏ى وجوب امامت را مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد:
1- ادله‏ى نقلى محض; يعنى، ادله‏اى كه به صورت مستقيم و روشن، از نصوص و ظواهر دينى استفاده مى‏شود.
2- ادله‏ى عقلى خالص; يعنى، ادله‏اى كه همه‏ى مقدمات آن‏ها، از قواعد و اصول عقلى تشكيل مى‏شود (مستقلات عقليه).
3-ادله‏ى عقلى - نقلى; يعنى، ادله‏اى كه برخى از مقدمات آن‏ها، عقلى، و برخى ديگر، نقلى است (ملازمات عقليه) .
اينك، به تبيين ادله‏ى وجوب امامت مى‏پردازيم و پس از تقرير و تبيين هر دليل، عقلى يا نقلى بودن آن را بيان خواهيم كرد.

1-آيه‏ى اولى الامر

قرآن كريم، اطاعت و پيروى از «اولى الامر» را بر مسلمانان واجب كرده و فرموده است: «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم‏» ; (37) اى مؤمنان، از خداوند و پيامبر و متوليان امر از خودتان، پيروى كنيد. سعدالدين تفتازانى در كتاب شرح المقاصد اين دليل را يادآور شده و گفته است: «وجوب اطاعت از اولى الامر، مقتضى وجوب تحقق آن است.» . (38)
محقق طوسى نيز در تلخيص المحصل، اين آيه را به عنوان دليل نقلى و شرعى بر وجوب امامت‏بر شمرده است. (39)
ممكن است گفته شود:
از وجوب فعلى بر انسان، نمى‏توان وجوب تحقق بخشيدن و تحصيل موضوع آن را استنباط كرد، همان طور كه از وجوب زكات يا خمس، نمى‏توان وجوب كسب مال و ثروتى را كه متعلق زكات يا خمس است، نتيجه گرفت، بلكه چنين احكامى، در حقيقت، به صورت قضيه‏ى شرطيه‏اند كه بر وجوب تالى در فرض وجود مقدم، دلالت مى‏كنند و نه بر وجود قطعى مقدم; يعنى، اگر كسى، مال زكوى به دست آورد، بايد زكات آن را بپردازد. در بحث ما نيز مفاد آيه، چنين خواهد شد كه اگر اولى الامر، موجود باشد، بايد از آنان اطاعت كرد، اما اين كه بايد اولى الامر موجود باشد يا نه، از اين آيه به دست نمى‏آيد.
در پاسخ اين اشكال، مى‏توان گفت، اگرچه مقتضاى قاعده‏ى اوليه، همان است كه گفته شد، ولى در اين جا، از قرينه‏ى سياق، به دست مى‏آيد كه وجود اولى الامر، مسلم و مفروغ عنه گرفته شده است; زيرا، اولى الامر، بر رسول عطف شده است و مى‏دانيم كه نبوت، امرى است قطعى و در وجوب آن، سخنى نيست.
آرى، از اين آيه، به دست مى‏آيد كه وجوب امامت (اولى الامر)، وجوب كلامى است و نه فقهى; يعنى، همان گونه كه نصب و تعيين پيامبر، فعل خداوند است، نصب و تعيين امام نيز فعل خداوند است.
ممكن است گفته شود: «كلمه‏ى «منكم‏» بيان كننده‏ى اين مطلب است كه اولى الامر را خود مسلمانان بر مى‏گزينند.» ، ولى اين احتمال، اعتبار و ارزش علمى ندارد; زيرا، درباره‏ى نبوت نيز كلمه‏ى «من انفسهم‏» آمده است. مقصود از اين گونه تعابير، اين است كه پيامبر و امام، از جنس بشرند و گذشته از اين، از ميان خود مردم برگزيده شده‏اند. برگزيده شدن پيامبر و امام از ميان مردم، غير از برگزيده شدن آنان به دست مردم است.

2- حديث «من مات و لم يعرف امام زمانه...»

در حديث نبوى معروف آمده است: «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية; هر كس بدون اين كه امام زمان خويش را بشناسد، از دنيا برود، به مرگ جاهليت از دنيا رفته است.» . (40)
سعدالدين تفتازانى، در شرح مقاصد (41) و شرح عقايد (42) ، و ملاعلى قارى در شرح فقه اكبر، (43) و حافظ محمد عبدالعزيز در كتاب النبراس (44) ، و خواجه نصيرالدين طوسى در تلخيص المحصل (45) ، اين حديث را به عنوان دليل نقلى بر وجوب امامت مورد استناد قرار داده‏اند.
وجه استدلال به حديث، اين است كه در اين حديث، معرفت امام، به عنوان يك تكليف دينى، بر هر مسلمانى واجب شده است تا آن جا كه نشناختن او، اصل ايمان و اسلام انسان را خدشه دار مى‏سازد. روشن است كه چنين حكم قطعى، مستلزم آن است كه زمان، هيچ گاه، از امام خالى نباشد.
از اين حديث، نكته‏ى ديگرى نيز استفاده مى‏شود و آن، اين است كه امامت، صرفا، يك مقام و منصب عادى و در حد يك رهبرى سياسى كه عهده دار برقرارى نظم و امنيت جامعه‏ى بشرى است، نمى‏باشد، بلكه مقام و منصب امامت، با ايمان و دين مردم ارتباط دارد، تا آن جا كه نشناختن او، زندگى انسان را به زندگى جاهليت پيش از اسلام مبدل مى‏سازد. از اين جا روشن مى‏شود كه جايگاه امامت در جهان بينى اسلامى، همان جايگاه نبوت است. همان گونه كه نشناختن پيامبر و عدم اطاعت از او، ايمان و اسلام انسان را مخدوش مى‏سازد، نشناختن و عدم اطاعت از امام نيز چنين است. در اين صورت، شرايط و صفات امام نيز بايد در مرتبه‏ى شرايط و صفات پيامبر باشد. اين، همان، ديدگاه شيعه در مسئله‏ى امامت است كه در بحث‏هاى آينده هم بيان خواهد شد.

3-سيره‏ى مسلمانان

با رجوع به سيره‏ى مسلمانان - بويژه مسلمانان صدر اسلام - روشن مى‏شود كه آنان، وجوب امامت را امرى مسلم و ترديدناپذير مى‏دانستند. از اين رو، پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بى درنگ، به اين مسئله پرداختند. اگرچه همه‏ى صحابه‏ى پيامبر صلى الله عليه و آله - كه در مدينه بودند - در اجتماع سقيفه حضور نداشتند، ولى آنان كه شركت نكرده بودند، هرگز اصل نياز جامعه‏ى اسلامى به امام را منكر نبودند، بلكه عدم حضور آنان، دلايل ديگرى داشت.
از جمله كسانى كه در سقيفه شركت نداشت، امام على عليه السلام بود كه دلايل عدم حضور حضرت ايشان را در آغاز مقاله اشاره كرديم.
در هر حال، اختلافاتى كه ميان صحابه‏ى پيامبر صلى الله عليه و آله درباره‏ى خلافت و امامت رخ داد، مربوط به مصداق آن بود و نه وجوب آن. خواجه نصير الدين طوسى، در تقرير اين دليل، گفته است:
روشن است كه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله پس از وفات او، بر لزوم اطاعت از امام پس از وى، اجماع داشتند، اگرچه برخى از آنان، معتقد بودند كه پيامبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام را به امامت نصب كرده است و برخى ديگر مى‏گفتند، نصب امام به ما واگذار شده است و آنان، ابوبكر را به عنوان امام و خليفه برگزيدند و على عليه السلام نيز (پس از مدتى) با او بيعت كرد. اگر نصب امام، واجب نبود، مى‏بايست‏حداقل يكى از افراد، با عمل آنان مخالفت كند. (46)
اين استدلال، در غالب كتاب‏هاى كلامى اهل سنت نيز آمده است. عضد الدين ايجى، در كتاب المواقف، (47) و سعدالدين تفتازانى در شرح المقاصد (48) و شرح العقائد النسفية، (49) و شهرستانى در نهاية‏الاقدام (50) و آمدى در غاية‏المرام (51) بدان استدلال كرده و به عنوان دليل اجماع ذكر كرده‏اند. متكلمان معتزلى نيز به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استدلال كرده‏اند. قاضى عبدالجبار گفته است:
ابوعلى و ابوهاشم جبايى و ديگران، به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استناد كرده‏اند; زيرا، آنان، پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله به گونه‏اى به مسئله‏ى امامت اهتمام ورزيدند كه بر وجوب آن دلالت مى‏كند. آن چه در ماجراى سقيفه و بيعت‏با ابوبكر و سپس خلافت عمر و ماجراى شورا و سرانجام امامت اميرالمؤمنين عليه السلام رخ داد، به روشنى، بر وجوب امامت گواهى مى‏دهد. (52)
شايان ذكر است كه سيره‏ى مسلمانان يا اجماع صحابه بر وجوب امامت، دليل شرعى مستقلى به شمار نمى‏رود; زيرا، مدرك و منشا آن، يكى از وجوه پيشين و يا وجوهى است كه پس از اين بر وجوب امامت‏بيان خواهد شد. اصطلاحا، چنين اجماعى را «اجماع مدركى‏» مى‏نامند. غزالى در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد گفته است: «ولسنا نكتفي بما فيه من اجماع الامة بل ننبه على مستند الاجماع; (53) ما، در اين مسئله (وجوب امامت) به اجماع امت‏بسنده نمى‏كنيم، بلكه مستند آن را بيان خواهيم كرد.» .

4- اجراى حدود و حفظ نظام اسلامى

شكى نيست كه شارع مقدس، از مسلمانان خواسته است كه حدود اسلامى را اجرا كنند و مرزهاى كشور اسلامى را از تجاوز دشمنان حفظ كنند و پاسدار كيان اسلام و امت اسلامى باشند. از طرفى، تحقق اين هدف، بدون وجود امام و پيشوايى با كفايت و تدبير، امكان‏پذير نيست، و از آن جا كه مقدمه‏ى واجب، چون خود واجب، واجب است، پس نصب امام واجب خواهد بود.
ممكن است گفته شود:
اگر اجراى حدود و امور ديگرى كه در استدلال، به آن‏ها اشاره شد، مشروط به وجود امام است، در اين صورت، از قبيل واجب مشروط خواهد بود و تحصيل شرط در واجب مشروط، بر مكلف واجب نيست. وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولى تحصيل استطاعت، بر مكلف واجب نيست، بلكه هر گاه «شرط‏» ، تحقق يافت، «مشروط‏» هم واجب خواهد بود. واجب، اگر مشروط به وجود امام نباشد، پس وجود امام لازم نخواهد بود و نصب امام، بر خداوند يا بر مسلمانان، واجب نيست.
پاسخ، اين است كه فرق ميان وجوب مشروط و واجب مشروط، اين است كه هرگاه وجوب فعل، مشروط باشد، تا شرط تحقق نيابد، وجوبى در كار نيست، مانند وجوب حج كه مشروط به استطاعت است، ولى هرگاه واجب، مشروط باشد، معنايش اين است كه وجوب، مطلق است، ولى تحقق آن، متوقف بر تحقق شرط خاصى است. نماز، بر مكلف واجب است، ولى انجام دادن آن، مشروط به داشتن طهارت است، در اين صورت، تحصيل شرط، يعنى طهارت، براى انجام دادن واجب، يعنى نماز، واجب خواهد بود. وجوب اجراى حدود و حفظ ثغور اسلام و دفاع از كيان اسلام و امت اسلامى، نسبت‏به وجود امام، از اين قبيل است; يعنى، شارع مقدس، امور ياد شده را از مسلمانان خواسته است، ولى تحقق اين خواست‏شارع، مشروط به وجود امام و پيشواى با كفايت و با تدبير است.
اين استدلال در شمارى از كتاب‏هاى كلامى آمده است. تفتازانى، در شرح المقاصد، در تقرير اين دليل گفته است:
ان الشارع امر باقامة الحدود و سدالثغور و تجهيز الجيوش للجهاد و كثير من الامور المتعلقة بحفظ النظام و حماية بيضة الاسلام، مما لايتم الا بالامام، و ما لايتم الواجب المطلق الا به و كان مقدورا، فهو واجب‏» ; (54) شارع، به اقامه‏ى حدود و حفظ مرزها، و مجهز ساختن سپاه براى جهاد و بسيارى از امورى كه به حفظ نظام امت اسلامى و پاسدارى از كيان اسلام مربوط مى‏شود، آن هم امورى كه بدون امام تحقق نمى‏پذيرد، امر كرده است و آن چه تحقق واجب مطلق، متوقف بر آن است و ايشان قدرت بر آن دارد، واجب است.
علامه حلى در كتاب الالفين، امورى را كه تحقق آن‏ها منوط به وجود امام است، به تفصيل بيان كرده است. برخى از آن‏ها عبارت است از:
الف) جمع آراء بر امور اجتماعى كه مناط تكليف شارع در آن‏ها، اجتماع است، مانند جنگ و جهاد و آن چه در برگيرنده‏ى مصالح عمومى است.
ب) حفظ نظام اجتماعى و جلوگيرى از اختلال و هرج و مرج.
ج) اجراى حدود الهى كه الطاف الهى به شمار مى‏روند.
د) تولى و تصدى امر قضاوت كه از نيازهاى مبرم اجتماعى است. (55)
اين دليل، از اقسام دليل عقلى غير خالص است، و وجوب امامت، وجوب مقدمى و غيرى است و نه وجوب نفسى.

5-وجوب دفع ضررهاى عظيم

دليل ديگرى كه عده‏اى از متكلمان اسلامى بر وجوب امامت اقامه كرده‏اند، اين است كه امامت، در بردارنده‏ى منافع عظيم اجتماعى است كه ناديده گرفتن آن‏ها، فرد و جامعه را دچار زيان‏هاى بزرگى خواهد كرد و دفع چنين ضررهايى، عقلا و شرعا، واجب است. فخر الدين رازى در تقرير اين دليل گفته است:
ان نصب الامام يتضمن دفع الضرر عن النفس، فيكون واجبا. اما الاول، فلانا نعلم ان الخلق اذا كان لهم رئيس قاهر يخافون بطشه و يرجون ثوابه، كان‏حالهم فى‏الاحتراز عن‏المفاسد اتم مما اذا لم‏يكن لهم هذا الرئيس.
و اما ان دفع الضرر عن النفس واجب، فبالاجماع عند من لايقول بالوجوب العقلى، و بضرورة العقل عند من يقول به‏» ; (56)
نصب امام، در برگيرنده دفع ضرر از خود است، پس واجب است. بيان مقدمه‏ى نخست، اين است كه ما مى‏دانيم كه مردم، هرگاه رهبرى توان‏مند داشته باشند كه از هيبت‏اش واهمه كنند و به پاداش‏هايش اميد برند، از نظر احتراز از مفاسد، نسبت‏به اين كه داراى چنين رهبرى نباشند، در وضعيت‏بهترى خواهند بود.
اما وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن كس كه به وجوب عقلى اعتقاد ندارد، به اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلى، از بديهيات عقلى به شمار مى‏رود.
تفتازانى نيز اين استدلال را با شرح و بسط بيش‏ترى آورده است و پس از تقرير آن، اشكالى را مطرح كرده و به آن پاسخ داده است.
اشكال، اين است كه مقتضاى تقرير ياد شده، جز اين نيست كه هر اجتماع بشرى، به رهبر و فرمانروا نيازمند است تا نظم اجتماعى را برقرار سازد، اما اين مطلب را اثبات نمى‏كند كه رهبرى او بايد عموميت داشته و امور دنيوى و دينى را شامل شود، در حالى كه امامت، در اصطلاح اسلامى، چنين معنايى را در بر دارد.
وى، در پاسخ اين اشكال گفته است:
برقرارى نظم عمومى به گونه‏اى كه در برگيرنده‏ى مصالح دنيوى و دينى مردم باشد، نيازمند رهبرى عمومى در عرصه‏ى امور دينى و دنيوى است; زيرا، تعدد رهبرى در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع مى‏انجامد، و با اختصاص امامت‏به امور دنيوى، مصالح دينى كه مهم‏ترين مقصود شارع است، تامين نخواهد شد.
تفتازانى، سپس درباره‏ى مقدمه‏ى دوم گفته است: اما دليل بر كبراى استدلال، از نظر ما، اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلى، حكم قطعى و بديهى عقل است. (57)
محقق طوسى، بر اين استدلال، به عنوان دليل نقلى، اشكال كرده و گفته است:
اين دليل كه فخر الدين رازى آن را به عنوان دليل نقلى بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمه‏اش، عقلى است; زيرا، مقدمه‏ى نخست آن، از قضاياى حسن و قبح عقلى است و عقلى بودن مقدمه‏ى دوم آن نيز كه وى به اجماع نسبت داده است، روشن‏تر از مقدمه‏ى نخست آن است، در حالى كه او به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارد. (58)
تفتازانى، در پاسخ به اشكال محقق طوسى گفته است:
اين مطلب كه چيزى موجب صلاح يا فساد جامعه‏ى بشرى باشد، به آن چه در حسن و قبح عقلى مورد نزاع و اختلاف است، ربطى ندارد، و وجوب دفع ضرر به اين معنا كه هر كس آن را ترك كند، مستحق عقاب الهى باشد، از نظر عقل، روشن نيست، تا چه رسد به اين كه روشن‏تر از مقدمه‏ى نخست‏باشد. (59)
نقد تفتازانى بر محقق طوسى، وارد نيست; زيرا، درست است كه مسئله‏ى مورد نزاع در باب حسن و قبح عقلى، اين است كه «فعل‏» ، به گونه‏اى باشد كه از نظر عقل، فاعل‏اش مستحق مدح و پاداش يا نكوهش و كيفر باشد، ولى اين حكم عقلى، بدون منشا و ملاك نيست. ملاك اين حكم عقلى، مى‏تواند مصالح و مفاسد عمومى باشد، چنان كه مى‏تواند كمال و نقص وجودى باشد. (60) بنابراين، هرگاه قبول داشته باشيم كه امامت، در بردارنده‏ى مهم‏ترين مصلحت نوعى است، چنان كه رازى و تفتازانى و ديگر متكلمان اهل سنت‏به آن اذعان كرده‏اند، قطعا، از مصاديق حسن و قبح عقلى خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به اين مسئله، كارى است در خور ستايش و فاعل‏اش مستحق مدح و پاداش است و بى اعتنايى به آن، كارى است نكوهيده و فاعل‏اش مستوجب نكوهش و كيفر خواهد بود. پس، هر دو مقدمه‏ى استدلال مزبور، عقلى است و در نتيجه، دليل مزبور، از ادله‏ى عقلى وجوب امامت‏خواهد بود و كسى مى‏تواند به آن استدلال كند كه حسن و قبح عقلى را پذيرفته باشد.
از اين جا، تفاوت اين دليل با دليل پيشين نيز روشن شد و آن، اين كه دليل پيشين، از ادله‏ى عقلى غير خالص بود، ولى اين دليل، از ادله‏ى عقلى خالص است، و وجوب امامت طبق اين دليل، وجوب نفسى است و نه غيرى و مقدمى.

پي نوشت :

1-ملل و نحل، شهرستانى، ج 1، ص 24، طبع لبنان، دارالمعرفة.
2-مقاييس اللغة، ج 1، ص 28.
3-بقره : 124.
4-فرقان: 74.
5- هود: 17.
6-يس: 12.
7-اين تعريف، از محقق طوسى، در رسالة الامامة‏است كه به ضميمه‏ى تلخيص المحصل به چاپ رسيده است.
8-اين تعريف، از ابن ميثم بحرانى در كتاب قواعد المرام است.
9- اين تعريف، از علامه حلى در كتاب الباب الحادى عشر، و فاضل مقداد در كتاب نهج المسترشدين است.
10-اين تعريف را عضدالدين ايجى در كتاب المواقف از گروهى از اشاعره نقل كرده است، (شرح المواقف، ج 8، ص 345) . تفتازانى، آن را از امام رازى نقل كرده است . شرح المقاصد، ج 15، ص 234.
11-اين تعريف را قاضى عضد، مؤلف كتاب المواقف في علم الكلام برگزيده است.
12-اين تعريف را سعد الدين تفتازانى در شرح مقاصد، ج 5، ص 234 برگزيده است.
13- جهت آگاهى بيش‏تر در اين باره، به كتاب القواعد الكلامية اثر نويسنده‏ى اين سطور، رجوع شود.
14- تلخيص المحصل، ص 407.
15-ارشاد الطالبين، ص 327، نيز ر.ك: شرح المقاصد، ج 5 ، ص 236; شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
16- تلخيص المحصل، ص 407.
17- قواعد العقائد، ص 111.
18-همان، ص 114- 116.
19- گروهى از شيعه كه پس از شهادت امام حسين عليه السلام به امامت محمد بن حنفيه معتقد شدند و بر اين عقيده‏اند كه او از دنيا نرفته است، بلكه در غيبت‏به سر مى‏برد، و او، همان مهدى موعود است.
20- قواعد العقائد، ص 110.
21-جهت آگاهى از گرايش‏هاى اعتقادى مختلف زيديه به كتاب الزيديه تاليف دكتر احمد محمود صبحى رجوع شود.
22-شرح المواقف، ج 7، ص 345.
23-قواعدالعقائد، ص 110; شرح المقاصد، ج 5 ، ص 235; تلخيص المحصل، ص 406.
24- كشف المراد، ص 490.
25-تلخيص المحصل، ص 406.
26-قواعد العقائد، ص 111.
27- شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
28-شرح المقاصد، ج 5 ، ص 236; ارشاد الطالبين، ص 327.
29-كشف المراد، ص 490.
30-ملل و نحل، ج 1، ص 116.
31-الاباضية مذهب اسلامى معتدل، ص 26.
32-جواهر النظام في علمى الاديان و الاحكام، ج 2، ص 180.
33-شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
34-شرح الفقه الاكبر، ص 179.
35-شرح العقايد النسفية، ص 110; اصول الدين، جمال الدين حنفى، ص 269.
36-لمعة الاعتقاد، شرح محمد بن صالح عثيمين، ص 156، طبع مكتبة اضواء السلف، الرياض.
37- نساء: 59.
38-شرح المقاصد، ج 5 ، ص 239.
39-تلخيص المحصل، ص 407.
40-اين حديث، با اندكى تفاوت در تعبير، به صورت متواتر، در منابع حديث‏شيعه و اهل سنت روايت‏شده است. منابع آن، مطابق تحقيق برخى از محققان بدين قرار است:
الف) منابع شيعى: الكافي، ج 1، ص 377، المحاسن، ص 153 و 154 و 155; عيون اخبار الرضا عليه السلام، ج 2، ص 58; اكمال الدين، ص 413; عقاب الاعمال، ص 244; غيبة النعمانى، ص 130.
ب) منابع اهل سنت: مسند ابي‏داوود، ص 259; حلية الاولياء، ج 3، ص 224; مستدرك الحاكم، ج 1، ص 77 ; الم

منبع:سایت امام مهدی علیه السلام

---

تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله